Вскрытое отвращение: символический договор
В Колоне, таким образом, отвращение изменяет судьбу. Не исключенное, не ослепленное, оно расположилось в неведении «субъекта смерти». Отвращение — не что иное, как крах невозможной верховной власти Эдипа, крах его знания. Если обряды должны были очистить его, то он утвердился в словах Эдипа, обращенных к Божественному закону, а также к Тесею. Речь не идет о признании греха: в этой Греции, идущей демократическим путем, отвращение взято на вооружение тем говорящим, кто признает себя как смертного (если у него нет потомства мужского пола) и как субъекта в символическом (заметим совершенно номинальный переход его наслаждения смертью к чужому Тесею).
Здесь переброшен мост к другой логике отвращения: уже не порок для ритуального исключения как другую сторону сакрального (социального, культурного, чистого), а нарушение по незнанию Закона.
Царь Эдип открыл Фрейду и его последователям силу желания (инцестуального) и желания смерти (отца). Какими бы отвратительными ни были эти желания, угрожающие цельности индивида и общества, они по крайней мере суверенны: вот та ослепляющая ясность, которую Фрейд вслед за Эдипом обратил на отвращение, заставляя нас узнать самих себя, не выкалывая себе глаза.
Но в глубине, что удерживает нас от этого решительного жеста? Может быть, ответ находится в Эдипе в Колоне, который, кажется, не занимал Фрейда. Эта преграда между отвращением и сакральным, между желанием и знанием, между смертью и обществом может взглянуть себе в глаза, сказать себе без деланной невинности и стыдливого смущения — при условии увидеть там падение отдельного человека, смертного и говорящего. «Есть отвращение», — говорит с сожалением: «Я и есть отвращение, то есть смертное и говорящее». Эта неполнота и эта зависимость от Другого вовсе не оправдывают вожделеющего и убивающего Эдипа, ему лишь позволяют передать свою драматическую расщепленность. Передать чужому герою, открывая, таким образом, непредсказуемость некоторых последствий истины. Наши глаза могут оставаться открытыми при условии признания, что мы всегда и постоянно искажены символическим: языком. Услышать в языке — а не в другом, и не в другом поле — выколотый глаз, рану, фундаментальную неполноту, которая обуславливает бесконечный поиск значимых связей. Это равноценно обладанию истиной раздвоения (отвращение/сакральное). Здесь открываются два пути: сублимация и перверсия.
И их пересечение: религия.
Фрейду для этого не нужно было идти в Колон. У него был Моисей, который предшествовал ему в этом переворачивании позора в зависимость от символического закона. Но Эдип в Колоне наряду с другими движениями греческой культуры указывает, может быть, путь, на котором эллинизм мог повстречаться с Библией.
Не вари козлёнка в молоке матери его.
Исход, 23,19
Видите ныне, что это Я, Я — и нет Бога, кроме меня.
Второзаконие, 32,39
Iudei mente sola unumque numen intellegunt
Тацит. История V, 5
Библейская нейтрализация греха
Интерпретации библейской порочности делятся, в основном, на два направления. Первая, развивающая идеи В. Робертсона Смита (The Religion of the Semites, 1889), представляет библейскую порочность как соответствующую еврейскому монотеизму, внутренне зависимую от божественной воли, потому что она не позволяет следовать божьим заветам. Будучи достаточно далёкой от того, чтобы предстать демонической силой, противопоставляемой божеской, порочность, исходя из того, что она, наоборот, подчинена воле Бога, могла бы быть интерпретирована, таким образом, как один из способов нейтрализации табу (присущих ритуалам, сопровождающим грех). [121]
Согласно другой интерпретационной теории, представляемой в первую очередь Барухом Левиным, [122] порочность как бы указывает на угрожающую божеству демоническую силу, действующую независимо от первой и по аналогии с независимой силой духа зла.
Мы попробуем доказать, что эти две противоположные интерпретации на самом деле только односторонне акцентируют сложную динамику библейской мысли, касающейся порочности. На наш взгляд, библейская порочность насыщена традицией грехопадения; в этом смысле, она указывает, но не обозначает автономную силу, которая может угрожать божественной инстанции. Мы приходим к тому, что эта сила берёт начало исторически (в истории религии) и субъективно (через структурное выявление идентичности субъекта), — в осуществлении материнской функции: матери, женщины, репродукции. Но библейский текст — и в этом его необычная специфика — совершает огромный переворот, задача которого — подчинить это материнское могущество (историческое или фантазматическое, природное или репродуктивное) символическому порядку, действующему по принципу чистого логического порядка, регулирующего социальную игру, так же как Закон божий служит Храму. В той мере, в какой Храм есть Закон, чистое и нечистое можно рассматривать в библейских текстах только в соотнесении с социальным порядком, то есть по отношению к Закону или культу (как того хочет Неснер). Если, напротив, попытаться продвинуться дальше в археологических изысканиях по поводу этой самой порочности, то мы приходим к страху перед некой силой (материнской? естественной? — во всяком случае, неподчинённой и не подчиняемой Законом), которая могла бы стать автономным злом, но которая им не становится, пока длится превосходство символического социального и субъективного порядка. Итак, библейская порочность — это всегда уже логификация того, что выходит за рамки символического, и именно поэтому мешает ему осуществиться в качестве демонического зла. Эта логификация помещает демоническое в более абстрактный регистр, который является и более моральным как потенциальная способность осознания вины и греха.
Таким образом, чистота и порочность определяются в связи с культом, потому что культ представляется или служит логикой распределений и поведения, на которой базируется символическая общность: Закон, разум. Именно об этом говорит Маймонид в определении порока, которое придаёт такой вес не только разуму, но также и инициативе субъекта: «…тот, кто хочет очистить своё сердце от скверны, присущей человеческой душе… становится чистым тотчас же, как согласится в своём сердце следовать советам и ввести свою душу в воды чистого разума». [123]
Когда Мэри Дуглас определяет порочность как то, что выходит за пределы символического, и когда Неснер видит в ней то, что несовместимо с Храмом, они говорят об одной и той же вещи с двух точек зрения. Антропология должна раскрыть порядок социального, изучая общества, неосознанно наблюдающие за ней самой, тогда как историк религий сам находится перед лицом этого порядка, не только выставленного напоказ, но изолированного в самом себе и возвеличенного этой монументальной революцией, вылившейся в еврейский монотеизм, как инстанция Закона.