Таким образом, религиозные ритуалы, будучи продуктом коллективной творческой работы сообщества, в то же время создают это сообщество, придают ему неповторимые этнические черты. Болезненным подтверждением этого тезиса служит наблюдающийся в крупных западных городах, в среде атомизированного «среднего класса» возникновение субкультур, которые в поисках способа преодолеть отчуждение и сплотиться как сообщество, осваивает мистические культы и этнические религиозные ритуалы восточных, африканских и других культур. Возникают секты и коммуны, которые проводят бдения и коллективные медитации (часто с применением наркотиков) — и эти группы приобретают черты этнических обществ, со своими этническими маркерами и границами, стереотипами поведения и групповой солидарностью. Это — реакция на технократическое безрелигиозное бытие, не удовлетворяющее неосознанные духовные запросы человека.
Завершая обсуждение роли религиозных воззрений на ранних стадиях этногенеза, надо сделать одно уточнение. Строго говоря, первобытную религию правильнее было бы называть «системой космологических верований» или «космологией». Религия, как специфическая часть мировоззрения и форма общественного сознания, отличается от мифологических культов древних. Как пишут специалисты по религиеведению (В.А. Чаликова в послесловии к книге М. Элиаде «Космос и история»), в современной западной гуманитарной традиции принято «научное представление о религии как об уникальном мировоззрении и мирочувствии, возникшем в нескольких местах Земли приблизительно в одно и то же время и сменившем предрелигиозные воззрения, обозначаемые обычно понятием «магия»… Авторитетнейшая на Западе формула Макса Вебера указывает не на структурный, а на функциональный признак религии как уникального исторического явления. Этот признак — рационализация человеческих отношений к божественному, то есть приведение этих отношений в систему, освобождение их от всего случайного» [46, с. 253-254].
Хотя религиозное сознание вобрало в себя очень много структур сознания мифологического (то есть дорелигиозного), возникновение религии — не продукт «эволюции» мифологического сознания, а скачок в развитии мировоззрения, разрыв непрерывности. М. Элиаде проводит важное различение языческих культов и религий. У примитивного человека время сакрально, он в нем живет постоянно, все вещи имеют для него символический священный смысл. Религия же — качественно иной тип сознания, в ней осуществляется разделение сакрального и профанного (земного) времени. Это — введение истории в жизнь человека. По словам Элиаде, убегать от профанного времени, от «ужаса истории», христианин может лишь в момент богослужения и молитвы (а современный человек — в театре) [46].
Таким образом, уже более ста лет религия рассматривается в науке как уникальное историческое явление, возникшее как разрыв непрерывности — подобно науке. Религия вовсе не «выросла» из предрелигиозных воззрений, как и наука не выросла из натурфилософии Возрождения. И функцией религии, вопреки представлениям Маркса и Энгельса, является вовсе не утверждение невежественных представлений, а рационализация человеческого отношения к божественному.
При этом «рационализация отношения к божественному» мобилизует и присущие каждому этническому сознанию видение истории и художественное сознание. Возникает духовная структура, занимающая исключительно важное место в центральной мировоззренческой матрице народа. Тютчев писал о православных обрядах: «В этих обрядах, столь глубоко исторических, в этом русско-византийском мире, где жизнь и обрядность сливаются, и который столь древен, что даже сам Рим, сравнительно с ним, представляется нововведением, — во всем этом для тех, у кого есть чутье к подобным явлениям, открывается величие несравненной поэзии… Ибо к чувству столь древнего прошлого неизбежно присоединяется предчувствие неизмеримого будущего» (см. [56, с. 277]).
Маркс различает разные типы религиозных воззрений («первобытные» и «мировые» религии) лишь по степени их сложности, соответствующей сложности производственных отношений. В этой абстрактной модели связи, соединяющие людей в этнические общности, вообще не видны, как не видна и роль религии в их создании. Религия предстает просто как инструмент «общественно-производственных организмов», которые или выбирают наиболее подходящее для них орудие из имеющихся в наличии, или быстренько производят его, как неандерталец производил каменный топор.
Маркс пишет о капиталистической формации: «Для общества товаропроизводителей… наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д.» [57, с. 89]. Совсем другое дело — докапиталистические формации с их общинностью и внеэкономическим принуждением. Им, по мнению Маркса, соответствуют язычество, кикиморы и лешие.
Вот как видит дело Маркс: «Древние общественно-производственные организмы несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования — низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях» [57, с. 89-90].
С этим никак нельзя согласиться. Какая пуповина, какая «ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни»! В ходе собирания русского народа за тысячу лет сменилось множество формаций, уже по второму кругу начали сменяться — от социализма к капитализму — и все при христианстве. А в просвещенной Литве ухитрились до XV века сохранять свои «древние религии и народные верования». Куда убедительнее диалектическая модель взаимодействия производственных отношений, этногенеза и религии, предложенная Максом Вебером.
Маркс писал свои главные труды на материале Запада и для Запада. Поэтому и рассуждения на темы религии проникнуты евро-центризмом. Даже когда речь у него идет о религии вообще, неявно имеется в виду именно христианство. Маркс прилагает к нему «формационный» подход, постулируя существование некоего правильного пути развития. Протестантская Реформация выглядит необходимой «формацией» в развитии религии (подобно тому, как капитализм оказывается необходимой стадией развития производительных сил и производственных отношений). По мнению Энгельса, протестантизм является даже высшей формацией христианства. Он пишет, выделяя курсивом всю эту фразу: «Немецкий протестантизм — единственная современная форма христианства, которая достойна критики» [58, с. 578].
Для нас важно, что христианство во всех его ветвях сыграло важнейшую роль в этногенезе почти всех европейских народов, включая народы России. Можно полагать, что марксизм, став с конца XIX в. наиболее авторитетным для российской интеллигенции обществоведческим учением, а затем и основой официальной идеологии СССР, сильно повлиял и на наши представления об этничности, в том числе и на представления о роли религии в ее формировании, угасании, мобилизации и т.д. Это должно было повлиять и на политику в сфере национальных отношений.